Blog

מכיוון שאנו אמונים על "אחכה לו בכל יום שיבוא", ועלינו להאמין שמשיח-צדקנו יבוא היום, קודם ראש-השנה, הרי שאז נצטרך לעדכן את לוחות הדינים והמנהגים, שבהם נאמר כי השנה תוקעים בשופר רק ביום השני של ראש-השנה. שכן כשיבוא משיח נתקע בשופר גם בראש-השנה שחל בשבת.

אין תוקעים בשופר בראש-השנה שחל בשבת משום גזֵרה של חכמי ישראל. מסבירה הגמרא (ראש-השנה כט,ב): "הכול חייבין בתקיעת שופר, ואין הכול בקיאין בתקיעת שופר; גזֵרה שמא ייטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד, ויעבירנו ד' אמות ברשות-הרבים". כלומר, בגלל החשש, שמא הדיוטות יעבירו את השופר ברשות-הרבים ויעברו על איסור הוצאה בשבת – ביטלו חז"ל את מצוות תקיעת שופר בראש-השנה שחל בשבת. אולם כשיבוא המשיח והעולם כולו יתעלה, לא יהיה מקום לגזֵרות ולחששות, ואז יחזרו לתקוע בשופר גם בראש-השנה שחל בשבת.

רצון חדש

תורת החסידות עוסקת ברבדים העמוקים יותר. הגזֵרה של חז"ל שלא לתקוע בשופר בראש-השנה שחל בשבת, מעוררת שאלה גדולה. הלוא ידוע שכל שפע החיים ששופע לעולמות במשך השנה בא על-ידי תקיעת השופר. השופר מעורר חיות חדשה מפנימיותו ועצמותו של הקב"ה. יוצא אפוא שביטול המצווה בראש-השנה שחל בשבת מונע לכאורה מאיתנו את ההשפעות העליונות של השופר!

הסבר העניין טמון במהותה הפנימית של תקיעת השופר. לשופר תפקיד מרכזי בהכתרת הקב"ה למלך על העולם. בכל שנה יש לעורר מחדש כביכול אצל הקב"ה את רצון המלוכה, וכדי לעורר רצון כזה יש לעורר תחילה נקודה של עונג בקיום העולם. כלומר, צריך שהקב"ה יתענג מקיומו של העולם, ועל-ידי כך יתגלה הרצון למלוך עליו.

כיצד מעוררים את העונג הזה? – על-ידי השופר. תקיעת השופר מבטאת את הצעקה הפנימית של היהודי אל הקב"ה, צעקה בלי מילים שפורצת מעומק הלב, והיא מגיעה עד פנימיותו ועצמותו של הקב"ה ומגלה עונג בקיומו של העולם. על-ידי-זה מתעורר אצל הקב"ה רצון חדש למלוכה, והוא נענה לבקשת עם-ישראל: "מלוך על העולם כולו בכבודך".

כמו בבית-המקדש

אך כשראש-השנה חל בשבת אין צורך כל-כך לעורר את העונג העליון, מכיוון שהשבת עצמה עניינה עונג. העונג הוא ממהותה של השבת, שכן היא באה לאחר סיום המלאכה ("ויכל אלוקים"), ואז מתעורר עונג רב למראה המלאכה שהושלמה. עונג זה, שהיה בשבת הראשונה של הבריאה, חוזר וניעור מדי שבת בשבת.

לכן כאשר ראש-השנה חל בשבת יורדת חשיבותו של השופר, שכן השבת עצמה מחוללת את מה שתקיעת השופר עושה. עצם מציאותה של השבת מעוררת את העונג העליון, ועל-כן דיי שעם-ישראל אומר את פסוקי ה'מלכיות', 'זיכרונות' ו'שופרות', כדי שהקב"ה יקבל את הבקשה להיות מלך על העולם.

ובכל-זאת יש דרגה עליונה יותר של עונג שאין בכוחה של השבת לעוררה, ולכן יש חשיבות לתקיעת השופר גם בראש-השנה שחל בשבת. אלא שאין בכוחנו להגיע לדרגה עליונה זו בכל מקום. רק בבית-המקדש היה אפשר להגיע לשלמות זו על-ידי תקיעת שופר בראש-השנה שחל בשבת, ולכן לא ביטלו חז"ל את תקיעת השופר בבית-המקדש. אולם בכל מקום אחר אי-אפשר להגיע לדרגה זו, ולכן אפשר להסתפק בפעולה שנוצרת על-ידי עצם השבת.

אבל בזמן הגאולה, כאשר העולם כולו יתעלה לדרגה עליונה יותר, יהיה אפשר להגיע בכל מקום לאותה פעולה שהושגה על-ידי תקיעת שופר בבית-המקדש בראש-השנה שחל בשבת, ולכן נתקע בשופר גם בראש-השנה שחל בשבת, ונעורר שפע נשגב של אור אלוקי לעולם (ראו ספר המאמרים מלוקט כרך א, עמ' תכא ואילך).

פתגם חסידי מפורסם אומר, שכשיבוא משיח-צדקנו, ישאלו אותנו אומות-העולם: במה זכיתם לניסים ונפלאות כאלה, ואנו נשיב, שזכינו לכך בזכות השמחה. זהו שנאמר (תהילים קכו,ב) "אז יאמרו בגויים הגדיל ה' לעשות עם אלה, הגדיל ה' לעשות עמנו היינו שמחים": "אז" – כאשר יבוא משיח, "יאמרו בגויים" – יאמרו אומות-העולם על בני-ישראל: "הגדיל ה' לעשות עם אלה!". ישיבו להם בני-ישראל: יודעים אתם מדוע "הגדיל ה' לעשות עמנו"? – מפני ש"היינו שמחים".

השמחה יש בה סגולה מיוחדת לקרב את הגאולה, שכן "שמחה פורצת גדר". אדם השרוי בשמחה אמיתית משתחרר מכל מגבלותיו. בשעת שמחה אמיתית, כיום נישואין וכדומה, גם אדם רציני ושקול עשוי לרקוד ולקפץ כנער צעיר. הוא מסוגל לעשות מעשים שאינם הולמים את אופיו. כי בשעת שמחה נפרצות כל מדידותיו והגבלותיו של האדם. לכן השמחה פורצת גם את גדרי הגלות ובכוחה להביא את הגאולה.

רצינות ושמחה

תורת החסידות מלמדת שאפילו עבודת התשובה צריכה להיעשות מתוך שמחה. יתרה מזו: השמחה במצוות התשובה צריכה להיות ביתר שאת מבכל המצוות האחרות. שהרי אם כשמקיימים סתם מצווה צריכים להיות בשמחה – על-אחת-כמה-וכמה כשעוסקים במצוות התשובה, שמעלתה גדולה כל-כך, עד שהיא מתקנת ומשלימה את כל המצוות!

האמת היא שאין שום סתירה בין תשובה לשמחה. שמחה איננה ההפך מרצינות. אפשר לעסוק בדברים הרציניים והחשובים ביותר, ועם זה להיות בשמחה גדולה. כי שמחה – שלא כדעת ההמון – אינה קלות-ראש וחיים נטולי-דאגות (חסידים אומרים: בין שמחה להתהוללות מפריד רק חוט שערה דקיק, אבל המרחק ביניהן הוא המרחק שבין תכלית הקדושה לתכלית הטומאה). שמחה אמיתית היא דבר רציני ביותר.

שמחה אמיתית אינה סותרת את עבודת התשובה. טועה מי שסבור שבחודש אלול צריכים להתהלך בפנים נפולות וקודרות, לא להעלות חיוך על השפתיים, להיות תמיד 'רציני' ומיוסר. אדרבה, מה יכול לשמח יותר מהמחשבה, שאלה ימים שבהם נמצא 'המלך בשדה' ומאירות אז י"ג מידות הרחמים!

פנים שוחקות

רבנו הזקן ממשיל את ההתגלות האלוקית בחודש אלול למלך היוצא אל השדה. כשהמלך בהיכל מלכותו אין המוני העם יכולים להיכנס אליו ולדבר עמו; רק יחידי-סגולה ומובחרים זוכים להיכנס אל המלך. אבל כשהמלך יוצא אל השדה, אל העם, כל אדם יכול ורשאי לגשת אליו ולשוחח עמו; והמלך, מצידו, מקבל את כל הבאים בסבר פנים יפות ומראה פנים שוחקות לכולם.

בחודש אלול הקב"ה הוא בבחינת מלך היוצא אל השדה. כל השנה כולה לא פשוט כל-כך להגיע אל הקב"ה. אדם הרוצה לעלות בהר ה' נדרש לזכך את עצמו, לקדש את גופו ונפשו, לעסוק הרבה בתורה ובתפילה, ורק אם הוא מגיע למדרגה גבוהה, הוא זוכה להתקרב מעט אל הקב"ה. אבל בחודש אלול הקב"ה יוצא אל ה'שדה'. הוא מסיר את כל המחיצות וההגבלות ומאפשר לכל מי שרק רוצה בכך לגשת אליו, להתקרב אליו, לדבוק בו. והוא מקבל את כל הבאים בסבר פנים יפות ובפנים שוחקות.

חודש אלול שונה אפוא במהותו מכל ימות השנה. בחודש זה הקב"ה מתקרב אלינו קִרבה שאין דומה לה. הוא פותח לפנינו את כל השערים ואת כל המחיצות. רק דבר אחד הוא מבקש מאיתנו: בואו, שובו אליי ואשובה אליכם. לא נדרש מאיתנו אלא לצאת אל המלך. לנצל את הזמן היקר הזה להתעוררות אמיתית של תשובה ומעשים טובים. ליתר דבקות בה'. ודאי אפוא שהיציאה אל המלך צריכה להיות בשמחה גדולה, והיא שתביא את הגאולה האמיתית והשלמה.

אלפיים שנה אנו מצפים לגאולה ועדיין בן-דוד לא בא. לכאורה, הציפייה הממושכת אמורה להביא עמה רגשות של צער וכאב. ככל שהאדם מצפה יותר לגאולה, כן הוא אמור להצטער יותר על הגלות. נמצא אפוא, שמי שמצפה באמת לגאולה, צריך להיות שרוי באווירה של צער וכאב. והנה אנו רואים שדווקא בחסידות מודגש ביותר עניין הציפייה לגאולה, ובד-בבד עניין השמחה.

אחד מעקרונותיה הגדולים של החסידות הוא השמחה – להיות תמיד בשמחה ולעבוד את ה' מתוך שמחה וטוב-לבב. פתגם חסידי ידוע אומר: השמחה עצמה איננה מצווה והעצבות עצמה אינה עבֵרה; אבל לגבהים שאליהם מביאה השמחה, אי-אפשר להגיע על-ידי שום מצווה, ואילו לשאול-תחתית שאליה מדרדרת העצבות, לא מגיעים על-ידי שום עבֵרה!

שמחה איננה התהוללות

החסידות גורסת, שאפילו עבודת התשובה צריכה להיעשות מתוך שמחה. אנו מוצאים בתורת החסידות התבטאויות, שהשמחה במצוות התשובה צריכה להיות ביתר שאת מבכל המצוות האחרות. שהרי אם כשמקיימים סתם מצווה צריכים להיות בשמחה – על אחת כמה וכמה כשעוסקים במצוות התשובה שמעלתה גדולה כל-כך, עד שהיא מתקנת ומשלימה את כל המצוות!

במבט ראשון, החיבור בין תשובה לשמחה נשמע בלתי-מציאותי. תשובה עניינה חשבון-נפש נוקב ומעמיק, חרטה על דברים שלא היו כשורה, בקשת סליחה ומחילה מהקב"ה אשר חטאנו לו; איך הדברים הללו משתלבים עם השמחה?

אבל האמת היא שאין כל ניגוד ביניהם. שמחה איננה ההפך מרצינות. אפשר לעסוק בדברים הרציניים והחשובים ביותר, ועם זה להיות בשמחה גדולה. כי שמחה איננה קלות-ראש וחיים נטולי-דאגות. זו אינה שמחה אלא פריקת-עול והתהוללות; ולצערנו, רבים מבלבלים בין שמחה להתהוללות (חסידים אומרים: בין שמחה להתהוללות מפריד רק חוט שערה דקיק, אבל המרחק ביניהן הוא המרחק שבין תכלית הקדושה לתכלית הטומאה). שמחה אמיתית היא דבר רציני מאוד.

מאחורי שמחה אמיתית מצוי תוכן רציני ואמיתי. כשיהודי מתבונן בזכות הגדולה שנפלה בחלקו להיות יהודי, ללמוד את תורת ה' ולקיים את מצוותיו – הוא מתמלא שמחה גדולה. כשהוא מהרהר בהשגחתו המופלאה של הקב"ה על העולם ובכך שהאדם לעולם אינו לבד אלא תמיד עם ה' – הוא נעשה שמח ואינו מניח לדאגות להעיב את שמחתו. ככל שמקור השמחה מעמיק יותר, כן תהיה השמחה גדולה ואמיתית יותר.

אין סתירה

שמחה כזאת עשויה להתפרץ בריקוד נלהב, אך היא יכולה להישאר בפנים ולהיות כוח-מניע לעבודת ה'. זו שמחה אמיתית, שמחה פנימית, שמחה בעלת תוכן. אין בה כל סתירה לתשובה. טועה מי שסבור כי בחודש אלול צריכים להתהלך בפנים נפולות וקודרות, לא להעלות חיוך על השפתיים, להיות תמיד 'רציני' ומיוסר. להפך, מה יכול לשמח יותר מהמחשבה, שאלה ימים שבהם נמצא 'המלך בשדה' וי"ג מידות הרחמים 'מאירות'!

בספר ה'תניא' (פרק לד) מוסבר בהרחבה איך נפש האדם יכולה להכיל שני רגשות בעת אחת: שמחה על הטוב והתמרמרות על הרע. בעומק הדברים, מתברר, אין ביניהם שום ניגוד. כשיהודי מתבונן בכך, שגם כאשר חטא ועבר על רצון ה' אין הקב"ה סוגר בפניו את הדלת אלא מעניק לו אפשרות לשוב אליו ולתקן את פגמיו – הוא מתמלא, במקביל לרגשות החרטה והצער על החטא, שמחה עצומה על שיש בכוחו לשוב אל ה'.

וכך הלב יכול להכיל בו-בזמן רגשות של כאב על הגלות וציפייה לגאולה, לצד שמחה על שאנו מתקרבים והולכים לביאת המשיח, ועוד מעט תחזינה עינינו בשוב ה' לציון!

לשמחה כוח מיוחד לקרב את הגאולה, שכן עליה נאמר 'שמחה פורצת גדר', וממילא היא פורצת גם את גדרי הגלות ומביאה את הגאולה. החג שמייצג את השמחה הוא חג-הסוכות. שלוש פעמים הוזכרה בתורה המצווה לשמוח בחג זה, והדבר מלמד על הסגולה המיוחדת של החג לעניין השמחה. עיקר השמחה היא בשמחת בית-השואבה, שעליה נאמר: "מי שלא ראה שמחת בית-השואבה – לא ראה שמחה מימיו".

שמחת בית-השואבה קשורה לניסוך המים שהיה מתקיים בחג, נוסף על ניסוך היין שהיה מתקיים במשך כל השנה. ניסוך היין לא היה מלוּוה שמחה מיוחדת, ודווקא ניסוך המים נעשה מקור של שמחה, ועד שמי שלא ראה אותה – לא ראה שמחה מימיו.

יין ומים מסמלים שתי גישות כלליות בעבודת ה'. היין, שיש בו טעם, מסמל עבודת ה' שנעשית מתוך הבנה וידיעה. מים, שאין בהם טעם, מסמלים עבודת ה' שבאה מתוך קבלת-עול, למעלה מכל שכל והבנה. היהודי מקיים את הדברים משום שכך ציווה ה', מתוך התבטלות לרצון העליון.

מעלת המים

מטבע הדברים, כשאדם פועל מתוך הבנה וידיעה, הוא מרגיש יותר שמחה והנאה ממעשיו, ואילו כשהוא פועל מתוך קבלת-עול, אין בזה שמחה מרובה כל-כך; למה אפוא קשורה השמחה הגדולה של שמחת בית-השואבה דווקא בניסוך המים (שמסמלים קבלת-עול והתבטלות) ולא בניסוך היין (שמסמל הכרה והבנה)?

כאן אנו מגיעים למהותה האמיתית של שמחת בית-השואבה. אופיה של שמחה זו, שהיא בלתי-מוגבלת. זו שמחה שפורצת את כל המסגרות והמגבלות וסוחפת את האדם לדרגות רמות ונעלות ביותר. להגיע לשמחה גדולה ונעלה כזאת אי-אפשר על-ידי 'יין' אלא דווקא על-ידי 'מים'.

כל שמחה, מעצם מהותה, היא פריצה מסויימת של מגבלות. עובדה שבעת השמחה האדם עושה דברים שבזמנים רגילים לא היה מעלה על הדעת לעשות. שתקן – מתחיל פתאום לדבר ולשיר; אדם שקול ומיושב – רוקד ומפזז כילד קטן; אפילו נכה עשוי לקרטע ולקפץ בשעה שליבו גואה משמחה.

השכל לעולם מוגבל

אולם כדי שהשמחה תהיה בלתי-מוגבלת באמת – צריכה גם סיבת השמחה להיות בלתי-מוגבלת, שהרי התוצאה תלויה בסיבה. ככל שמקור השמחה פחות מוגבל – גם השמחה עצמה מוגבלת פחות. שמחה אמיתית ובלתי-מוגבלת יכולה לפרוץ דווקא כאשר מתעלים מעל השכל וההבנה. כל עוד סיבת השמחה היא שכלית והגיונית, עדיין הדברים נתונים בבקרת השכל, והשמחה אינה יכולה להיות בלתי-מוגבלת.

דבר זה מסביר למה דווקא ניסוך המים הביא את השמחה הגדולה ולא ניסוך היין. כל עוד עבודת ה' היא בבחינת 'יין', מתוך ידיעה והבנה, גם השמחה שבאה בעקבותיה מוגבלת על-פי מידת הידיעה וההבנה. ככל שעולה הידיעה וההבנה בגדולת-ה' – גדלה השמחה, אך תמיד היא מדודה על-פי רמת ההכרה וההבנה. אולם כאשר יהודי מתעלה מעל מגבלות שכלו ומגיע לעבודת ה' בבחינת 'מים', בקבלת-עול שלמעלה מכל שכל והבנה – או-אז הוא מתקשר עם הקב"ה עצמו, ומגיע לשמחה בלתי-מוגבלת באמת.

אמנם השכל הוא ממעלותיו הגדולות של האדם, ובכך יתרונו על בעלי-החיים, אך גם השכל אינו סוף-פסוק, וגם הוא צריך להגיע לשלמותו על-ידי התעלות לדרגות שלמעלה מהשכל. אי-אפשר להגיע לדרגות האלה על-ידי שכל והיגיון, אלא רק על-ידי התבטלות וקבלת-עול מוחלטת לרצון ה'. כשיהודי מגיע להתבטלות כזאת ומתקשר עם הקב"ה – פורצת מליבו שמחה כשמחת בית-השואבה, וזו מביאה גם את שמחת הגאולה האמיתית והשלמה.

המהות העיקרית של הגלות היא ההעלם וההסתר שנוצרו בעקבות החורבן. הדבר בא לידי ביטוי גם בסילוק הנבואה מעם-ישראל. לעומת תקופת המשכן ובית-המקדש הראשון שבה הייתה הנבואה נפוצה ביותר, הרי לאחר חורבן הבית הראשון, כשנגנזו הארון והלוחות, חלה ירידה תלולה ברמת הנבואה, כפי שהגמרא אומרת (יומא ט,ב; סוטה מח,ב; תוספתא שם פרק יג,ד. סנהדרין יא,א): "משמתו נביאים האחרונים, חגי זכריה ומלאכי, נסתלקה רוח-הקודש מישראל".

מוסבר על כך (עבודת הקודש חלק ד, פרק כד), שאף שהנביאים האחרונים נתנבאו גם אחרי גניזת הארון, היה זה "לפי שקיבלו נבואתם ועדיין האור היה מתנוצץ", ולכן הייתה נבואתם "במשלים וחידות ולמטה ממדרגת הנביאים הראשונים". אולם לאחר מכן נעלמה גם רמת הנבואה הזאת. בספר ה'עיקרים' (מאמר ג, סוף פרק א) מבואר, שאף שבזמן הבית השני "היו חסידים ואנשי-מעשה ראויים לנבואה יותר מבבית ראשון", "לא היה שם נבואה, לפי שלא היה שם ארון".

הנבואה חוזרת

בדורות הבאים איננו מוצאים עוד גילויים של נבואה ממשית, אלא רק של השראת רוח-הקודש. כל זה מוכיח שעם החורבן נסתיימה תקופת הנביאים, ולאחר מכן אין רוח-הקודש מצויה כמקודם, ואף אין היא בדרגה שהייתה בימי הנביאים – אף שפה ושם עדיין יש גילויים של צדיקים שרוח-ה' דיבר בם. זה חלק מההסתר של הגלות, שהולך ומחריף ככל שהגלות מתמשכת.

אולם בזמן הגאולה הנבואה תחזור, ויתרה מזו, תהיה התגלות עצומה של רוח נבואה, שתחול לא רק על יחידי-סגולה מורמים מעם, אלא על כל ישראל. כך נאמר (יואל ג,א) "והיה אחרי-כן אשפוך את רוחי על כל בשר וניבאו בניכם ובנותיכם". במדרש (תנחומא סוף פרשת בהעלותך) נאמר על כך: "אמר הקב"ה: בעולם הזה יחידים נתנבאו, אבל לעולם הבא, כל ישראל נעשין נביאים".

כשם שהסתלקות הנבואה הייתה הדרגתית, כך גם חזרת הנבואה באה בהדרגה. לקראת הגאולה מתחילה התעוררות מיוחדת של נבואה ורוח-הקודש. הרמב"ם (איגרת תימן, פרק ג) מביא חשבון שקיבל בקבלה מאבותיו, ועל-פיו אמורה הנבואה לחזור לקראת סוף האלף החמישי. הרמב"ם מוסיף: "אין ספק כי חזרת הנבואה ממה שיקדם למשיח". ואכן, באותו זמן הופיעו צדיקים גדולים שרוח הנבואה שרתה עליהם, כמו ר' שמואל החסיד (אביו של ר' יהודה החסיד), ר' אלעזר בעל ה'רוקח', הרמב"ן, הראב"ד (שהופיעה רוח-הקודש בבית-מדרשו), ר' עזרא הנביא ור' יהודה החסיד (שעליו כתוב, שלוּ חי בימי הנביאים – היה נביא).

נבואה אצל המשיח

בדורות המאוחרים יותר, כשהתקרבנו יותר לביאת המשיח, זכינו להתגלות מחודשת של רוח-הקודש, וזאת אצל צדיקי החסידות, החל בבעש"ט והמגיד ממזריטש ועד גדולי החסידות האחרים. הם נשאלו שאלות שבעבר נהגו לשאול כמותן רק אצל נביאים, וענו תשובות שרק ברוח-הקודש היה אפשר לאומרן.

כך כותב אדמו"ר ה'צמח-צדק' (ספר החקירה, מצוות עדות, סוף פרק ח, עמ' סה,א) על הבעש"ט ובעל התניא: "הבעש"ט ז"ל אשר כמוהו לא היה מימות הראשונים. פלאי פלאות, ניסים היוצאים מהטבע, היו נראים על-ידו… גם מזקני נ"ע שמענו עתידות קולע אל השערה".

התגלות גדולה של נבואה מופיעה גם אצל המשיח, אפילו קודם הגאולה, כהכנה לרוח הנבואית העצומה שתשרה עליו לאחר מכן (כפי שמציין הרמב"ם בהלכות תשובה פרק ט, הלכה ב, שהמשיח "נביא גדול הוא, קרוב למשה רבנו"). הוא מודיע בנבואה לעם-ישראל על הגאולה הקרובה ומכין אותם לקראתה.

אחד מיסודות אמונת ישראל הוא האמונה בנבואה – "מיסודי הדת לידע שהא-ל מנבא את בני-האדם, ואין הנבואה חלה אלא על חכם גדול בחכמה, גיבור במידותיו וכו'" (רמב"ם הלכות יסודי התורה תחילת פרק ז).

לפני חורבן הבית הראשון, כאשר היו לנו הארון והלוחות, הייתה הנבואה נפוצה למדיי. לצד הנביאים גדולים הייתה גם תופעת 'בני הנביאים', הם מי שביקשו לזכות להשראת הנבואה (רמב"ם שם, הלכה ה). דרך הנבואה הייתה פתוחה למעשה לפני כל אחד ואחד. גם דרגות הנבואה שזכו להן הנביאים בזמן הבית הראשון היו גבוהות ונעלות ביותר.

תקופה של הסתר

הגלות, שעיקרה הוא הסתר פנים של האור האלוקי, מצאה מיד את ביטויה בפגיעה שחלה בנבואה. וכך אומרים חז"ל (יומא ט,ב; סוטה מח,ב; תוספתא שם פרק יג,ד. סנהדרין יא,א): "משמתו נביאים האחרונים, חגי זכריה ומלאכי, נסתלקה רוח-הקודש מישראל". בספר ה'עיקרים' (מאמר ג, סוף פרק יא) מבואר, שאף שבזמן הבית השני "היו חסידים ואנשי-מעשה ראויים לנבואה יותר מבבית ראשון", אף-על-פי-כן "לא היה שם נבואה, לפי שלא היה שם ארון". ב'עבודת הקודש' (חלק ד, פרק כד) מוסבר, שאף שהנביאים האחרונים נתנבאו גם אחרי גניזת הארון, זה היה "לפי שקיבלו נבואתם ועדיין האור היה מתנוצץ", ולכן הייתה נבואתם "במשלים וחידות ולמטה ממדרגת הנביאים הראשונים".

עם זה, גם בגמרא עצמה וגם בדורות המאוחרים יותר מוזכרים גדולי ישראל שזכו להשראת רוח-הקודש. כוונת המאמר הנ"ל היא, שתקופת הנביאים נסתיימה, ולאחר מכן אין רוח-הקודש מצויה כמקודם, והיא גם איננה בדרגה שהייתה בימי הנביאים. כך גם מתפרשים עוד מאמרי חז"ל על דברים ש'בטלו', 'פסקו' או 'נסתלקו' אחרי החורבן, כמו ענווה, יראת-חטא ואפילו 'זכוכית לבנה' (שעל כך מסביר ה'תוספות' בבבא-מציעא כט,ב, שהכוונה היא "דלא שכיחא", כלומר, אינה מצויה כמקודם). [ראה בכל זה ליקוטי-שיחות כרך יד, עמ' 72 ואילך.]

כל ישראל נביאים

גלות השכינה היא אפוא הסיבה להסתלקות הנבואה בזמן הגלות. אולם בזמן הגאולה, עם חזרת השכינה ובית-המקדש והארון, ישוב וייפתח צינור הנבואה. גילוי השכינה אז יהיה בעוצמה רבה כל-כך, עד שלא רק יחידים יזכו לנבואה, אלא כל אחד ואחד מישראל. וכך נאמר (יואל ג,א): "והיה אחרי-כן אשפוך את רוחי על כל בשר וניבאו בניכם ובנותיכם". במדרש (תנחומא סוף פרשת בהעלותך) נאמר על כך: "אמר הקב"ה: בעולם הזה יחידים נתנבאו, אבל לעולם הבא, כל ישראל נעשין נביאים".

כשם שהסתלקות הנבואה הייתה הדרגתית, כך חזרת הנבואה באה בהדרגה. לקראת הגאולה מתחילה התעוררות מיוחדת של נבואה ורוח-הקודש. כך הופיעו בתחילת האלף הנוכחי צדיקים גדולים שרוח הנבואה שרתה עליהם, כמו ר' שמואל החסיד (אביו של ר' יהודה החסיד), ר' אלעזר בעל ה'רוקח', הרמב"ן, הראב"ד (שהופיעה רוח-הקודש בבית-מדרשו), ר' עזרא הנביא, ור' יהודה החסיד (שעליו כתוב כי לוּ היה חי בימי הנביאים – היה נביא).

בדורות המאוחרים מאלה, כשהתקרבנו עוד יותר לביאת המשיח, זכינו להתגלות מחודשת של רוח-הקודש, וזאת אצל צדיקי החסידות, מן הבעש"ט והמגיד ממזריטש ועד גדולי החסידות האחרים. הם נשאלו שאלות שבעבר נהגו לשאול כמותן רק אצל נביאים, וענו תשובות שרק ברוח-הקודש היה אפשר לאומרן. כל זה הוא הכנה לרוח הנבואית העצומה שתשרה על משיח-צדקנו במהרה בימינו.

בזמן הגאולה יגיע העולם לידי שלמות, שיש בה שני מרכיבים – שלמות ההפרדה בין הטוב לרע; ועליית הרע עצמו והפיכתו לטוב (ראה איגרות-קודש כרך ג, עמ' קנב). דבר זה יתרחש בתקופה מתקדמת יותר בימות המשיח. כחלק משלמות זו יוּתרו דברים שכיום אסורים, כמו החזיר שעליו אמרו חז"ל (הובא בשל"ה פרשת חיי-שרה, מדרש תלפיות ענף חזיר ועוד): "למה נקרא שמו חזיר? שעתיד הקב"ה להחזירו לנו".

ידוע, שכל מה שיתרחש לעתיד-לבוא נובע מעבודתנו בזמן הזה. וכאן מתעוררת שאלה, היכן יש בעבודתנו כיום מרכיבים הקשורים בבירור הרע עצמו? הלוא כל עבודתנו היא להילחם ברע, לדחותו ולהפריד בינו לבין הטוב. הגישה שלנו לדברים האסורים אינה גישה של בירור וזיכוך (כפי שעלינו לנהוג בדברים המותרים) אלא של דחייה וניתוק מגע. אם-כן, כיצד יתהפכו הדברים הללו לטוב בימות המשיח?

מצוות שאין לצדיק

האמת היא, שאכן דבר זה אינו בא בדרך הישרה שקבע הקב"ה, אלא זו התוספת שנוצרת דווקא על-ידי הירידה של החטאים והגלות בכלל. מאחר שחטאנו ונפלנו בידי הרע, הרי כשאנו עולים משם על-ידי התשובה, נוצר בסופו של דבר אור עליון יותר, ועל-ידי זה אפשר להשיג את הפיכת הרע עצמו לטוב.

דבר זה הוא ממאפייני התשובה, ולכן אמרו חז"ל: "במקום שבעלי-תשובה עומדים, אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד". אחד ההסברים לכך, שאצל בעל-תשובה "זדונות נעשים לו כזכויות". כשהחוטא שב בתשובה שלמה – לא זו בלבד שחטאיו נמחלים לו, אלא הם-עצמם נהפכים לזכויות. כך יש לבעל-התשובה דבר שאין לצדיקים: להם יש רק מצוות רגילות, ואילו לבעל-התשובה יש גם עבֵרות שנהפכו למצוות.

כדי שהזדונות יתהפכו לזכויות יש צורך בתשובה מיוחדת. בתשובה דרגות רבות, הנחלקות בכללות לתשובה מיראה ולתשובה מאהבה. תשובה מיראה גורמת שהעוונות ייסלחו ויימחקו, ותשובה מאהבה פועלת ש"נעקר עוונו מתחילתו". אך כדי שהזדונות יתהפכו לזכויות יש צורך ב"תשובה מאהבה רבה", שהיא נעלית הרבה יותר.

לאהבה עזה כזאת אל הקב"ה מגיע בעל-התשובה דווקא מכוח הריחוק. הרגשת ריחוקו מה' מעוררת בו צימאון עצום לאור האלוקי, כאדם צמא ההולך במדבר, שרק הוא יודע להעריך באמת את ערכם של המים. צימאון זה עז יותר מצימאון נפשם של הצדיקים שלא חטאו מעולם. והואיל ורק על-ידי החטא האדם מגיע לאהבה גדולה כל-כך לקב"ה, הרי גם החטא כביכול שותף בכך. לכן התשובה הופכת את הזדונות לזכויות, מכיוון שעכשיו, כששב האדם בתשובה, התברר שבסופו של דבר גרם החטא ליתר קירוב אל ה'.

עלייה לאחר ירידה

זה אחד ההסברים לעניין הגלות בכללותה. אמנם מלכתחילה לא הייתה צריכה להיות גלות כלל. יתרה מזו: חז"ל אומרים שאילו לא היו בני-ישראל חוטאים במדבר, הייתה כניסתם לארץ-ישראל נהפכת מיד לגאולה האמיתית והשלמה. אולם מאחר שחטאו הם ואבותינו בבית ראשון ובבית שני, נחרבו בתי-המקדש ועם-ישראל נשלח לגלות המרה והארוכה. אך בדיעבד, דווקא על-ידי הגלות והירידה של החטאים, תהיה העלייה של הגאולה גבוהה לאין-ערוך, ואחד מביטוייה הוא הפיכת הרע עצמו לטוב.

זו עלייה שבאה רק בדיעבד, שכן מלכתחילה "האומר אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה". בירור העולם צריך להיעשות על-פי רצון ה' ולא שלא כרצונו, ורצונו הוא שיהודי יֵלך בדרך הישר ויהיה נקי מחטא. אולם אם בפועל סר מהדרך וחטא, עומדת לפניו אפשרות לעלייה גדולה עוד יותר – "זדונות נעשים לו כזכויות".

למה צדיקים סובלים לעיתים ייסורים? יש הסבר שהקב"ה מנסה דווקא את הצדיקים, כדי להביאם למדרגה עליונה יותר. כמו-כן נאמר שייסוריהם של צדיקים באים לכפר על הדור. וכך נאמר בגמרא (שבת לג,ב): "בזמן שצדיקים בדור – צדיקים נתפסים על הדור; אין צדיקים בדור – תינוקות של בית-רבן נתפסים על הדור".

אם כך נאמר על צדיקים בכלל, על המשיח נאמרו הדברים במשנה תוקף. במקומות רבים נאמר, שהמשיח מקבל עליו ייסורים קשים, כדי להסיר את הקטרוג מאת דורו. כך נאמר במדרש (תהילים פט"ז,ד): "שלושה חלקים נחלקו הייסורים – אחד נטלו אבות-העולם; אחד דורו של שמד; ואחד מלך המשיח". כמו-כן יש פרקים בתהילים שנעים זמירות ישראל מבכה בהם את ייסוריו ואת סבלו של המשיח. חז"ל גם אמרו (סנהדרין צג,ב) על הפסוק "והריחו ביראת ה'" – "מלמד שהטעינו מצוות וייסורים כריחיים".

חוליינו הוא נשא

כאשר שאל רבי יהושע בן-לוי את אליהו הנביא כיצד יוכל לזהות את המשיח (סנהדרין צח,א), ענה לו אליהו שהוא יושב בין "עניים סובלי חולאים". בהמשך הסוגיה הגמרא דנה באפשרות שמישהו מבני אותו דור הוא המשיח, והיא נוקבת בשמו של "רבינו הקדוש" (רבי יהודה הנשיא). מדוע דווקא הוא? רש"י מציין שתי תכונות שהיו בו: "סובל תחלואים וחסיד גמור".

בזוהר (חלק ב, ריב,א) מוסבר, שעל-ידי ייסוריו של המשיח, ישראל ניצולים מן הדין: "אלמלא דאיהו אקיל מעלייהו דישראל ונטיל עליה, לא הווי בר-נש דיכיל למסבל ייסוריהון דישראל על עונשי דאורייתא" (=אילולא הוא [המשיח], שנושא עליו את ייסוריהם של ישראל ומקל עליהם, לא היה אדם יכול לסבול את הייסורים שישראל חייבים על חטאיהם).

כך נאמר (ישעיה נג,ד-ה): "אכן חוליינו הוא נשא ומכאובינו סבלם… הוא מחולל מפשעינו, מדוכא מעוונותינו". הרמב"ן (בפירושו על הפסוק "הנה ישכיל עבדי") מפרש: "כי החבורה שהוא מצטער ומתגורר עליה, תרפא אותנו, כי ה' יסלח לנו בזכותו ונתרפא מפשעינו ועוונות אבותינו".

חפץ ה' בידו יצלח

המדרש (ילקוט שמעוני ישעיה רמז תצט) מתאר דו-שיח בין הקב"ה למלך המשיח. הקב"ה אומר לו, שאם רצונו להציל גם את החוטאים שבעם-ישראל, עליו לקבל עליו ייסורים קשים: "עושים אותך כעגל הזה שכהו עיניו ומשנקין את רוחך בעול, ובעוונותיהם של אלו עתידה לשונך להידבק בחכך. רצונך בכך?". והמשיח עונה לו: "ריבונו-של-עולם, בגילת ליבי ובשמחת ליבי אני מקבל עליי, על-מנת שלא יאבד אחד מישראל… בכך אני רוצה, בכך אני מקבל".

ואכן, האלשיך (בפירושו לישעיהו נג) אומר, שהמשיח מקבל עליו את הייסורים מרצונו ובבחירתו: "כי הוא מעצמו חפץ לנושאם… ואנחנו חשבנוהו שלא היה נוטלם מעצמו, רק נגוע מוכה אלוקים הוא". והוא מוסיף ומסיים, שכשתבוא העת שיתגלה בכל הדרו, יראו הכול ויבינו "כמה גדול כוח סובל ייסורין על הדור".

בכוחו של העם להקל את ייסוריו של המשיח, על-ידי תשובה ותוספת בזכויות ובמעשים טובים. וכך האלשיך מדגיש, שבני-ישראל "מוסיפים כוח במשיחם": "כי בצדק שיעשו העם יוסיפו כוח במלכם", ועל-ידי האמונה "באיכות ומעלת מלך המשיח" יביאו "תוספת כוח זכותו" (והוא מזהיר: "בל תהיו חלילה מהמתישים כוחו ומאבדים גודל טובתכם שעל-ידו"!).

ובסופו של דבר מתקיים במשיח "יאריך ימים וחפץ ה' בידו יצלח", וכדברי הרמב"ן: "כי הוא ישלים הגאולה אשר השי"ת חפץ בה".

בנבואת ישעיהו, המתארת את דמות העולם בימות המשיח, מתואר השלום שישרה בתוך ממלכת החי: "וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ" (ישעיה יא,ו). דבר זה מעורר, כמובן, שאלה בסיסית: הזאב והנמר אינם טורפים מתוך אכזריות, אלא מתוך צורך קיומי, מכיוון שהם ניזונים מן החי. ממה יתקיימו אפוא בימות המשיח?

התשובה לשאלה הזאת ניתנת מיד בפסוק הבא, שבו הנביא אומר: "ואריה כבקר יאכל תבן". כי אכן, האריה, וכמוהו הזאב והנמר והדוב, יאכלו בימות המשיח – תבן, ממש כמו כבש ופרה. מכאן שהשינוי שיתחולל אז לא יהיה התנהגותי בלבד, אלא ישתנה טבען הגשמי של חיות-הטרף – במקום בשר יאכלו תבן ועשב. העולם ישתנה אפוא תכלית שינוי, עד שחיות-טרף יוכלו להסתפק בעשב השדה.

כפשוטו או משלים

חכמי ישראל הראשונים חלוקים ביניהם בשאלה אם הדברים נאמרו כפשוטם או הם בבחינת משל בלבד. הרמב"ם (הלכות מלכים פרק יב, הלכה א) קובע כי הנבואות האלה אינן כפשוטן, אלא נאמרו בלשון "משל וחידה". כוונתן לרמוז, לדעתו, שעם-ישראל, שנמשל לכבש, יחיה בשלום עם רשעי הגויים, המשולים לזאב. והרמב"ם מסיים: "וכל כיוצא באלו הדברים בעניין המשיח, הם משלים, ובימות המלך המשיח ייוודע לכול לאי-זה דבר היה משל, ומה עניין רמזו בהם".

לעומתו, הרמב"ן (דרשת 'תורת ה' תמימה', כתבי רמב"ן כרך א, עמ' קנד-ה) מפרש את הנבואות הללו כפשוטן ומביא ראיות רבות לכך. לדעתו, גם אין זה חידוש מהותי בבריאה, שכן מלכתחילה נברא העולם במתכונת שבעלי-החיים לא פגעו זה בזה. במקום אחר (בפירושו לתורה, ויקרא כו,ו) הוא מאריך בכך יותר: "כאשר היה העולם מתחילתו, קודם חטאו של אדם… לא היה הטרף בחיות הרעות. רק מפני חטאו של אדם, כי נגזר עליו להיות טרף לשיניהם, והושם הטרף טבע להם גם לטרוף זו את זו".

חזרה לימי בראשית

מפרשי הרמב"ם מנסים לתווך בין שתי הדעות. הרדב"ז, למשל, מבחין בין ארץ-ישראל לשאר העולם: "מה שראוי להאמין בזה, שהדברים הם גם כפשוטם בארץ-ישראל… אבל בשאר ארצות עולם כמנהגו נוהג והכתובים הם משל".

רבי יצחק אברבנאל (משמיע ישועה, המבשר השלישי, נבואה ב) מביא תחילה את הדעה האומרת שנבואה זו היא משל לשלום שישרה אז בין האומות, אך בהמשך לכך הוא מביא שיטה, שלפיה כוונת המאמר "עולם כמנהגו נוהג" היא שלא יתחדשו דברים על-טבעיים שמחוץ למסגרת העולם הטבעי, אולם חזרתו של העולם למצבו הבראשיתי הנעלה, כפי שהיה בעת הבריאה, בטרם ירד ממדרגתו על-ידי חטא עץ-הדעת – עדיין זה יכול להיחשב "עולם כמנהגו נוהג".

בעל 'עבודת הקודש' (חלק ב, פרק לח ) מאריך ומבאר, שקודם חטא עץ-הדעת היה העולם נעלה, לא רק מבחינה רוחנית, אלא גם מבחינה גשמית. חז"ל מתארים את מצבו המופלא של העולם באותה עת (הארץ הייתה נזרעת ומוציאה תבואה בו-ביום; העץ היה ניטע ומניב פרי באותו יום וכו'), אלא שהעולם ירד בעטיו של החטא ואיבד את המעלות הנפלאות הללו. אולם כשיגיעו ימות המשיח ותתמלא הארץ דעה את ה', יחזור העולם למצבו הראשוני – כפי שנברא מתחילתו.

גילוי האמת האלוקית ישפיע גם על המציאות הגשמית של העולם הזה, שהיא תתעלה למדרגתה הראשונית. ממילא הפירות והירקות יהיו טובים לאין-ערוך (שכן אפילו אילנות-סרק ייתנו פרי), עד שהתבן ועשב השדה יוכלו להזין את הזאב והאריה. במצב כזה כבר לא יהיה להם צורך לטרוף, ויתקיימו כפשוטם דברי הנביא: "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קודשי, כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים".

החורבן והגאולה שזורים זה בזה. הדבר מוצא את ביטויו אפילו בשמה של שבת זו – חזון. היא נקראת כך על שם ההפטרה 'חזון ישעיהו', העוסקת בנבואת החורבן. אולם ידועה אמרתו של רבי לוי-יצחק מברדיצ'ב, שהשבת נקראת חזון (מלשון מחזה), משום שבה מראים לכל יהודי את בית-המקדש השלישי מרחוק. מכאן שהמילה 'חזון' רומזת הן לחורבן הן לגאולה.

דבר דומה מופיע במאמר המדרש (ילקוט שמעוני רמז רנט): "עלה אריה (הוא נבוכדנצר) במזל אריה (בחודש אב) והחריב אריאל (בית-המקדש), על-מנת שיבוא אריה (הוא הקב"ה) ויבנה אריאל". גם כאן רואים שהחורבן והגאולה מכונים באותו כינוי – 'אריה'.

ההיתר להחריב

ההסבר יובן בהקדמת שאלה עקרונית על עצם החורבן. על הפסוק "מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל", חז"ל אומרים שהקב"ה מקיים כביכול את המצוות שהוא מצווה את עם-ישראל. אם-כן, איך היה רשאי להחריב את בית-המקדש, והלוא לאו מפורש בתורה הוא "שלא לאבד בית-המקדש או בתי-כנסיות"?!

אי-אפשר להסתפק בהסבר שחורבן הבית בא בבחינת עונש לעם-ישראל. וכי העובדה שבני-ישראל איבדו את זכותם לבית-המקדש יש בה צידוק לעבור על איסור מפורש בתורה? הקב"ה היה יכול לגנוז את בית-המקדש, כשם שגנז את המשכן, ולא להחריבו.

ההיתר היחיד להרוס בית-כנסת הוא "אם עושה על-מנת לבנות" – כאשר ההריסה היא כדי לבנות באותו מקום בית-כנסת גדול ומפואר יותר. נמצאנו אומרים, שגם חורבן בית-המקדש נכלל בסוג זה של "סותר על-מנת לבנות". הקב"ה רצה לבנות את בית-המקדש השלישי, שהוא "בניינא דקוב"ה" (בניינו של הקב"ה), בניין נצחי העומד לעד, ולכן נאלץ להחריב את בית-המקדש.

כל עניינו של החורבן אינו אפוא אלא בניין. החורבן הוא תיקון, שמביא לידי בניינו של הבית השלישי. לכן יש בחורבן הבית שני מוטיבים מקבילים: מצד אחד – צער ואבל על החורבן עצמו, ומצד שני – תקווה וציפייה לבית השלישי.

תכלית האהבה

וכך נאמר במדרש, שברגע החורבן "נולד מושיען של ישראל", שכן זו כל הכוונה העמוקה והפנימית שבחורבן – להביא את הבניין של הבית השלישי ואת הגאולה על-ידי משיח-צדקנו, ומיד ברגע החורבן מתחילה להיבנות הגאולה. לכן הגלות והגאולה מכונות בכינויים זהים ('חזון' ו'אריה', כנ"ל) – כי בעומק הדברים, החורבן הוא חלק מהבניין והגלות חלק מהגאולה.

כך עולה גם מסיפור המדרש (פתיחתא דאיכה רבה ט), שכשנכנסו האויבים לקודש-הקודשים, ראו את הכרובים שעל הארון, ופניהם איש אל אחיו. מצב זה של עמידת הכרובים ("פניהם איש אל אחיו"), רומז, על-פי הגמרא, לשעה "שישראל עושין רצונו של מקום". ונשאלת השאלה: הלוא שעת החורבן הייתה לכאורה ההפך משעת-רצון, ולמה עמדו אז הכרובים ופניהם איש אל אחיו?!

אלא שזה התוכן הפנימי שבחורבן ובגלות: מבחינה חיצונית – קרו אז צרות נוראות והיה הסתר-פנים איום. אך מאחר שהקב"ה הוא תכלית הטוב והחסד, לא ייתכן שיֵצא ממנו רע. עלינו לומר, שבתוך הסתר-פנים זה מוסתר טוב נפלא ונאצל – בתוך הגלות נרקמת הגאולה, שהיא גילוי אור חדש לגמרי.

עמידת הכרובים בשעת החורבן ממחישה את פנימיות הדברים: אין זה עונש וחרון-אף בלבד, אלא יש כאן ביטוי לאהבתו העצומה של ה' לעמו, ועל-ידי החורבן הוא מכין את אור הגאולה. דווקא על-ידי הגלות נבנית הגאולה האמיתית והשלמה, שתתגלה תיכף ומיד ממש.